Por Rocío Ibarlucía

Consolidado en el campo de la divulgación de la filosofía gracias a su programa televisivo “Mentira la verdad” de Canal Encuentro, que comenzó en 2012 y continúa este año con una nueva temporada, Darío Sztajnszrajber nos invita a problematizar diferentes supuestos sobre la felicidad, el poder, la identidad, el tiempo, la muerte, entre otros temas inactuales con los que la filosofía trabaja. Tomando la idea del martillo de Nietzsche, sus preguntas buscan desarmar el sentido común, es decir, derribar conceptos arraigados en nuestra sociedad para indagar sus partes y reconstruirlas.

“El martillo es la herramienta de quien deconstruye”, plantea el autor de “¿Para qué sirve la filosofía?”, “Filosofía en 11 frases” y dos tomos de “Filosofía a martillazos”. Sztajnszrajber hace filosofía de la deconstrucción, por lo que sostiene que lo primero que hay que martillar es a uno mismo para ir al encuentro con el otro, con lo que históricamente ha sido dejado de lado.

En entrevista con LA CAPITAL, sostiene que en una sociedad atravesada por las redes sociales, es necesario salir de las posturas tajantes que cancelan personas e ideas para poder escuchar al otro, en lugar de ensimismarse en nuestros cimientos aparentemente sólidos. A su vez, lee el amor, tema sobre el que se basará su próximo libro editado por Planeta, como una forma de desapropiarse, de aprender y salir transformado gracias a la diferencia que propone el otro. Y considera que es en los movimientos feministas y ecologistas donde mejor se plasma la idea de la alteridad.

Darío Sztajnszrajber estuvo en Mar del Plata para cerrar el ciclo Verano Planeta 2023.

-En “Filosofía a martillazos”, recuperás la frase de Richard Rorty de que “hacer filosofía es rascarse donde no pica”. Entonces, ¿dónde creés que no pica hoy? ¿Cuáles son esos temas contemporáneos que no vemos, que no aparecen en la agenda de los medios, que deberíamos rascar, desarmar, martillar?

-Yo creo que lo que falta es poder tener lecturas sobre la realidad que no estén insertas en lo propio de un mundo mediático, en los temas que son como picadoras de carne y que se los procesa más al arbitrio de la necesidad propia. En la sociedad entre los medios y las redes, hay una necesidad de que los temas sean rápidos, que no haya una demora del pensamiento, que haya tomas de partido muy virulentas y taxativas, que cualquier análisis de la realidad esté sumido en un pensamiento binario, donde se disponga siempre quién está de un lado y quién está del otro. Sumale a eso la exaltación permanente del estado de ánimo, porque cualquier situación se vuelve propicia para un indignacionismo colectivo. Y todo eso responde a un consumo propio del mundo en el que vivimos, donde se pierden todos los matices que tiene cualquier aspecto de la existencia. Entonces, para recuperar esos matices propios de un ser humano -que uno dude, que pueda tomar partido pero también cuestionarse a sí mismo, pueda correrse de la idea de que uno siempre tiene la razón y poder escuchar al otro-, hace falta desconectarse del abrumamiento que se produce tecnológicamente. Ahí la filosofía, el arte, las ciencias sociales posibilitan una lectura distinta. Para la lógica de la inmediatez, eso sería rascarse donde no pica, porque sería o perder el tiempo o no resolver con la urgencia que se supone que hay que resolver las cosas. Pero esa toma de distancia crítica termina dándonos una mayor posibilidad de encarar cualquier tema de un modo más argumentado, exponiendo una multiplicación de variables que en general en la resolución inmediata se pierde.

-¿Hay posibilidad de pensamiento crítico dentro de las redes sociales?

-Yo trato de salirme de un pensamiento tecnofóbico, por llamarlo de algún modo, que piensa que todas las redes inhiben la posibilidad de un pensamiento crítico en cualquiera de sus sentidos. Sí es cierto que lo que llamamos el pensamiento crítico tradicional necesita de un tiempo y de una profundización que la inmediatez, la velocidad y sobre todo el formato mismo de las redes imposibilita. Hoy en día parecería que no, pero porque todavía el mundo de las redes es muy reciente. Y eso no significa que no hayan nuevas formas del pensamiento crítico que puedan surgir desde las redes. Hay muchas propuestas que intentan desde la circulación de videos, memes, ideas cuestionar lo establecido, cuestionar los privilegios. Que hoy este tipo de formas no sean las que más se reproducen no significa para mí que de acá al futuro no puedan tener más espacio. En resumen, no quiero decir que las redes lo que hacen es imposibilitar el pensamiento crítico y me parece que también es una tarea del pensamiento crítico revisarse a sí mismo y a sus propias limitaciones. Y también es una exigencia para el pensamiento crítico encontrar la forma de poder ser escuchado mejor desde las redes, o sea, utilizar esos formatos para que también ese tipo de construcción conceptual tenga más llegada.

-Para poder encontrar esas fisuras dentro las redes, habría también que derribar la lógica de los algoritmos, que nos dice qué consumir de acuerdo a nuestros intereses.

-Me parece que más que derribar la lógica del algoritmo es deconstruirla. A mí me atraviesa la idea de la deconstrucción porque no supone un mundo por fuera distinto, ideal, donde todo funcione perfectamente, sino que la deconstrucción es partir de lo existente para mostrar sus propias fisuras, sus contradicciones. Por eso, me parece fundamental que el algoritmo evidencie su estrategia. Cuando uno visualiza el funcionamiento escondido de las redes, que es uniformizar, homogeneizar ideas, prácticas, consumos, ya es un gran avance porque uno le quita fuerza, lo revela en su artificio y posibilita una relación distinta. La deconstrucción supone siempre partir de algo ya existente, pero que viene ocultando su carácter de ser un constructo.

Por ejemplo, el algoritmo del 14 de febrero funcionó a full. Si uno reprodujo sistemáticamente lo que en las redes aparecía casi como una exigencia de tener que decirle al otro cuánto lo amábamos, uno se vio llevado puesto por el algoritmo. Ahora, uno puede relacionarse con ese consumo propio del 14 de febrero desde un lugar más paródico, más distante, jugando con las contradicciones de que el amor es algo singular pero al mismo tiempo aparece serializado en los estereotipos propios de lo que la red exige.

-Hablando del amor, que es el tema de tu próximo libro, ya has propuesto en tus clases y charlas que amar es poder salirse de uno mismo y no ratificar lo que somos, sino encontrar en el otro la diferencia. Entonces, ¿qué es amar al otro? ¿Es posible?

-Justamente en lo que expresás está la naturaleza paradójica del encuentro con el otro, que es que en la medida en que uno piensa que el amor al otro tiene que ver con uno, lo que hacés es utilizar al otro como un medio para la ratificación de lo que sos vos. El amor se vuelve entonces una práctica expansiva donde lo que el otro resulta no es más que un instrumento del que vos te apropiás para poder desplegar esa necesidad, ese deseo, esa acumulación propia de lo que uno es. El otro se vuelve una proyección de uno mismo puesta en el otro y pierde lo más interesante que es lo diferente. La diferencia del otro termina generando que uno empiece a desarmarse a uno mismo en aquellos rasgos en los que vivía cómodamente. El otro te saca de vos mismo porque te exige con su diferencia que uno revise sus propios cimientos. Entonces, en vez de pensar el amor hacia el otro como un amor de apropiación del otro, terminás pensando el amor por el otro como una forma de desapropiamiento de uno mismo. Eso significa salirse de uno mismo.

En los hechos concretos, viene el otro con el que estás en un vínculo y hay un montón de propuestas que no te cierran, que van en contra de muchos preceptos que tenés y, sin embargo, estar abierto a esa información que trae el otro posibilita que aunque duela, aunque muchas veces implica moverse de lugares firmes que uno creía que eran inamovibles, van desarticulando esa solidez en la que estabas. Y yo creo que esa solidez no es algo innato ni una virtud, sino que es un efecto de un sistema que nos necesita inmunizados al otro. El amor en ese sentido es una forma de contaminación, de contagio, de que se caigan esas barreras, esas murallas que hacen que uno se privilegie a uno mismo por sobre todas las cosas. A mí me gusta mucho trabajar esta idea de que en el amor uno no avanza hacia el otro, como en general se nos dice, sino que uno se retira para que el otro sea. Me gusta pensar el amor más como una retracción, es decir, yo tengo las posibilidades de ejercer un poder sobre el otro y, sin embargo, decido no avanzar, y ese retiro se da en privilegio del otro y muchas veces en contra de uno mismo.

“La deconstrucción es el otro, es la aparición de un otro que está todo el tiempo socavando tus pilares más firmes”.

-¿Hacer filosofía es eso para vos, como el amor, buscar escaparse de uno mismo, desapropiarse, desidentificarse?

-La filosofía que a mí me gusta, sí. Pero le preguntás a un tomista y te va a decir que no o a un aristotélico y te va a plantear otra cosa. Para los que hacemos filosofía de la deconstrucción, la deconstrucción es el otro, es la aparición de un otro que está todo el tiempo socavando tus pilares más firmes. Entonces, hay algo tuyo que tambalea todo el tiempo porque haciendo filosofía le habilitás esa especie de martillazo nietzscheano que viene casi sin esperarlo y de repente te pone en jaque la mayoría de tus ideas.

-El feminismo ha instalado el término deconstrucción en el mundo y en Argentina, poniendo en jaque categorías como la identidad. ¿También podríamos pensar el ecologismo como un movimiento que martilla ideas arraigadas en nuestra sociedad?

-Pienso que en ambos es donde mejor se plasma la idea de la otredad, de la alteridad, porque nos hacen chocar contra una invisibilización histórica que es la de un otro, que siempre fue construido de modo funcional a lo que el sentido común necesitaba, ocultando el carácter discriminatorio, asimétrico, jerárquico en el que se lo colocaba. O sea, el lugar de la mujer en relación con los varones en una sociedad patriarcal y el lugar de la naturaleza históricamente diseñada como un reservorio de recursos para que el ser humano despliegue su dominio, des-otrando a la naturaleza de su propia especificidad, creyendo que su lugar en el mundo es estar al servicio del ser humano. Algo que se puede rastrear tanto en el pensamiento bíblico como en algunos desarrollos de la cultura grecorromana.

Pero tanto los feminismos como los distintos ecologismos lo que nos permiten es justamente una lectura muy discontinua de ese sentido común, porque revelan cómo ese otro fue históricamente dejado de lado. Y al mismo tiempo me parece que hay otro rasgo fundamental y es que en ambos casos se plantea una nueva forma de pensar lo político, muy distinta a las formas tradicionales. Se revela, para mí, esta idea foucaultiana de cómo el poder en nuestros tiempos, biopolíticamente, lo que ejerce es un control a partir del disciplinamiento de nuestras prácticas cotidianas.

-¿Por ejemplo?

-Por ejemplo, la normalización se ve en cómo se sientan en una mesa los integrantes de una familia el domingo al mediodía. Ahí se juega mucho más lo político de lo que uno cree. Los intentos denodados del sentido común intentan demostrar que en una mesa un domingo no se da ningún efecto de poder y no solo no se juega lo político, sino que es fundamental no politizar esa mesa, como si esa mesa no tuviese ya a priori un tipo de estructuración política. Con nuestra relación con la naturaleza, en términos ecologistas, sucede lo mismo. Pensar que comer es solo un hecho natural y que no se nos juega otra cosa que un sistema de causa y efecto -tengo hambre, voy al supermercado y encuentro lo que mi hambre necesita de comida para ser satisfecha- me parece que también obnubila el lugar de la industria alimentaria, con todo lo que de alguna manera esa industria decide y ejerce en sus formas de disciplinamiento sobre nuestros cuerpos. Venimos comiendo de todo menos comida hace rato y eso también tiene que ver con un modelo de rendimiento corporal. Esta famosa idea del cuerpo hegemónico responde cada vez más a eso que Foucault anticipaba cuando hablaba de cómo el poder buscar producir cuerpos económicamente rentables y políticamente dóciles. Esa imposibilidad política tiene que ver con asumir cierta naturalización de las cosas y la rentabilidad, la productividad económica con que esos cuerpos no tengan otro objetivo que reproducir el sistema vigente.

-¿Ves que algún otro movimiento esté planteando revoluciones en el sentido de cambio del status quo o nuevas formas de pensar lo político?

-Me parece que los feministas y ecologistas son los dos grandes movimientos que hoy de alguna manera ratifican esta idea feminista de que lo personal es político. Porque, en ambos casos, lo que más se quiere mostrar es que las relaciones de poder se juegan en las instancias más domésticas y personales de la vida cotidiana. Además de las grandes gestas que puede traer el ecologismo, uno de sus objetivos centrales es mostrar que el modo en que disponemos nuestra cocina, nuestra comida cotidiana, es un modo que no está exento de los efectos de poder, que no está exento del control social. Digamos que se nos juega justamente nuestra libertad en esas cuestiones bien de lo que tradicionalmente se llaman el mundo de lo personal, que es cómo comemos, cómo amamos, cómo nos relacionamos con nuestro tiempo, con nuestra familia y con nuestro hogar. El hogar se manifiesta justamente no como una zona neutral, sino una zona conflictiva, lo que pasa es que siempre se intentó escindir lo doméstico de lo público, haciendo del hogar un lugar absolutamente apolítico. Y me parece que estos dos movimientos lo que toman son cuestiones del cotidiano que en general uno no asocia con el poder, como el amor o la alimentación, y que en realidad están absolutamente atravesados también por lo político.

“En vez de pensar en grandes movimientos revolucionarios, se puede pensar en una práctica revolucionaria cotidiana”.

-A raíz de la sobreexplotación de la naturaleza, se ha instalado una narrativa de la catástrofe. El cine, la literatura, el teatro vienen contándonos desde hace tiempo diversas distopías y mundos apocalípticos. ¿Es un momento sin utopías?

-Creo que una cosa no necesariamente lleva a la otra, creo que es cierto que las narrativas apocalípticas están más de punta que nunca y que tienen una argumentación racional que tiene que ver con el momento histórico que vive un planeta. Por primera vez en la historia misma de nuestra vida en la Tierra, nunca la incidencia del ser humano en cuestiones más bien geológicas había sido tan determinante como ahora. Algunos autores llaman teoría del Antropoceno para referirse a que hay transformaciones geológicas producto de la influencia del ser humano sobre la tierra que ya no tienen retorno. Entonces, eso es una novedad y marca no sé si una colapsología, pero sí una instancia novedosa acerca de cuál es el devenir de un planeta cada vez más agotado, cada vez más explotado. En términos ecológicos, eso me parece una realidad que hace que obviamente afloren teorías más bien apocalípticas.

Después, eso no implica para mí de ningún modo el abatimiento de las utopías. Yo diría al revés: en una instancia tan terminal, con una naturaleza cada vez más devastada, resulta más necesario que nunca recuperar el pensamiento utópico, pero que no sea un pensamiento que por utópico se vuelva de un romanticismo paralizante o impotente. Entonces, creo que la pregunta es: hoy, frente a una realidad como esta, ¿por dónde pasa la práctica utópica concreta? Y ahí vuelvo a la pregunta anterior. Me parece que por ahí en vez de pensar en grandes movimientos revolucionarios, se puede pensar en una práctica revolucionaria cotidiana donde ciertas transformaciones en nuestro modo de vida pueden ser el inicio de un cambio.

-¿Cómo podría ser una práctica revolucionaria en lo cotidiano?

-Por ejemplo, a las prácticas ecologistas se les discute siempre que cambiar tu manera de vivir en tu hogar es una práctica individualista porque podés cambiar tu alimentación, pero el mundo sigue en debacle. Y en realidad a mí me parece exactamente al revés en tiempos en los que lo personal es político y los lugares de construcción del poder son cada vez más domésticos, buscan mucho más la normalización del cotidiano. Cualquier movimiento disruptivo no puede no empezar con una transformación en nuestras prácticas cotidianas concretas. No digo que de ahí se salte necesariamente a un cambio radical, pero me parece que no es poco modificar nuestra relación con el tiempo de nuestro trabajo, el tiempo vincular, el modo en que amamos, en cómo construimos relaciones familiares, ni hablar del modo que nos relacionamos con el estudio, con la tecnología. Hay alguna especie de pequeña realidad cotidiana que en general la modernidad política la minimiza. Y me parece que hoy son formas de la utopía bastante concretas que pueden materializar cambios para lo que viene. Si el mundo está a punto de sucumbir, como dice tanta narrativa apocalíptica, recuperemos lo originario de lo humano y su relación con la naturaleza. Lo originario tiene que ver con lo que nos constituye lo que somos. Entonces, ahí el rol de la filosofía es fundamental hoy en día, porque te lleva a volver a preguntarte por el sentido, por el amor, por el poder, por el trabajo, por el quehacer. Me parece que por ahí pasa hoy la utopía.